Je relisais, cette semaine, le livre Imaginaires queers, Trangressions religieuses et culturelles à travers l’espace et le temps, écrit sous la direction de Irene Becci et Francesca Prescendi Morresi. C’était de ce livre que j’ai tiré le chapitre que j’ai abondamment cité pour parler des femminielli. Je l’avais donc déjà lu, mais j’ai voulu y revenir et quelques éléments m’ont conduit à des réflexions sur la façon d’aborder la question. Je ne suis ni historienne, ni anthropologue ou psychologue, je ne critiquerais donc pas le contenu.

Pourtant, dans la continuité des deux dernières lettres, je voudrais revenir sur quelques trucs. Je sais, je suis fatigante, autant pour moi (ou au temps pour moi, de toute manière, on ne sait pas d’où vient l’expression et je préfère employer l’étymologie qui n’implique pas les bidasses). Au début, je ne pensais prendre que quelques minutes, puis de lectures en lectures, j’en suis venue à écrire un texte un peu long. J’espère qu’il vous plaiera, je prends mon pied à lire ce genre de choses et je compte continuer en allant vers d’autres formes d’identités de genre. Si vous voulez me suivre, n’hésitez pas à vous abonner.

Travestis, vous avez dit travestis

La difficulté la moins avouée mais peut-être la plus profonde tient à nos propres préjugés, qu’ils soient liés à notre histoire individuelle ou à la culture occidentale qui nous imprègne : spontanément, il nous est difficile d’envisager sereinement ce type de personnage qui bouscule nos catégories, et ce d’autant plus que la catégorie et la réalité du troisième genre (davantage présentes dans d’autres cultures) ne nous guère familières. Celles-ci sont cependant davantage ancrées dans d’autres cultures, notamment avec leshijras en Inde, individus, travestis ou plus rarement eunuques, considérés ou se considérant comme “ni homme ni femme” (Nanda 1998; infra).

Ce passage se situe dans le premier chapitre de l’ouvrage. On le doit à Françoise van Haeperen, spécialiste de la religion romaine et Raphaël Rousseleau, anthropologue indianiste et il s’intitule Travestis ou eunuques d’une déesse-mère : galles romains, hijras et jogappa indiens. regards croisés.

Dans ce court passage, au sein d’un chapitre captivant, je me retrouve devant plusieurs questions qui me travaillent. On pourrait discuter de choisir de genrer les galles au masculin, comme les jogappa en réalité, mais sur le sujet, je n’en sais pas suffisamment pour en discuter. Cependant, si on part du principe que ces personnes seraient considérées comme “ni homme ni femme” tout en se vêtant de façon féminine, la question peut être posée.

Ce qui me travaille, c’est surtout l’emploi du mot “travesti”. Qu’est-ce que ça signifie de se travestir ? Pour moi, c’est un mot ancien, un vocabulaire qui est largement dépassé pour parler de personnes trans ou qu’on pourrait assimiler à des personnes trans (transidentifiées). Naturellement, ça me fait penser au transvestisme de l’échelle de Benjamin, ou, plus ancien, aux travaux de Magnus Hirshfeld. Pour autant, en l’occurrence, il ne s’agit pas de ça. Ce n’est pas le même mot et il n’a pas le même sens.

Je suis une meuf de son époque et quand j’entends travesti, oui j’entends les mots quand je lis, comme tout le monde ou presque (je les entend aussi quand j’écris d’ailleurs), je pense immédiatement à la chanson de Sadia dans Starmania qui je dois le dire me dérange un petit peu pour des raisons évidentes.

N’m’app’lez pas Madame
Sans savoir qui je suis
Je n’suis pas une femme
Je suis… une travestie

Un travestissement, se travestir, c’est s’habiller dans les vêtements du genre oppoé au sien, ou du moins, dans les vêtements généralement associé au genre opposé au sien. Si on regarde le TLFI, le terme a plusieurs significations pour travestir:

A.
1. Déguiser une personne en lui faisant predre l’habit de l’autre sexe, d’un autre âge ou d’une autre condition.
2. En partic. Déguiser quelqu’un à l’occasion d’une fête, d’un bal ou pour un rôle de théâtre.

Travesti renvoie donc au fait de s’habiller dans le genre qui est opposé au sien. De se vêtir en femme, en l’occurrence, puisque cette expression renvoie les galles ou les joggapa à la masculinité qui serait la leur. Mais voilà, dans la mesure où dans la société romaine comme dans la société du sud de l’Inde, l’existence d’un “troisième genre” est attesté, il ne me semble pas à propos de considérer qu’il ne s’agit que du fait de s’habiller en femme. C’est autre choses, ils ne sont “ni homme ni femme”, une situation de non binarité. Ce n’est pas non plus un acte théâtral, c’est une pratique qui s’inscrit dans un autre contexte.

Le fait de s’habiller comme iels le font n’est rien d’autre que le fait de correspondre au groupe auquel ils appartiennent. Ces groupes portent des habits généralement associés à la féminité, il n’y a donc pas là de question de travestissement, mais plutôt une normalité qui échappe à un regard occidental et cis.

Du reste, de cet écart, l’autrice, puisque je pense que Françoise van Haerepen qui écrit en a conscience. Si on reprend le début de la citation, elle écrit :

La difficulté la moins avouée mais peut-être la plus profonde tient à nos propres préjugés, qu’ils soient liés à notre histoire individuelle ou à la culture occidentale qui nous imprègne : spontanément, il nous est difficile d’envisager sereinement ce type de personnage qui bouscule nos catégories, et ce d’autant plus que la catégorie et la réalité du troisième genre (davantage présentes dans d’autres cultures) ne nous guère familières.

Qui est ce “nous” ? C’est vraiment une question qui me semble essentielle ici. Le nous désigne, de toute évidence l’autrice, mais aussi la communauté des historiens et historiennes et, peut-être le lectorat. Or, il y a fort à parier que dans le lectorat et les chercheureuses, il peut y avoir des personnes trans, non-binaires ou intersexes, qui envisagent assez facilement, pour leurs “histoire individuelle” l’existence de “ce type de personnage qui bouscule” les catégories.

Ce nous pose une question épistémologique au final. Il rejoint ce que M. W. Bychowski désigne comme cisgender turn, par opposition au transgender turn.

Comparable to how trans people are typically assumed to be cisgender at birth and raised to be cisgender by parents, so too do scholards of history compulsively assign cisgender assumptions to people and txts in the pas without stopping to seiously consider trans potentials.

Le regard est biaisé par la non prise en compte du fait trans, mais aussi du fait non-binaire ou intersexe. En la matière le chapitre est honnête sur ce point, il désigne la limite, sans totalement la franchir. En d’autres termes, en partant du principe que ces galles étaient simplement des hommes “travestis” on écarte la possibilité qu’ils soient clairement autre-chose. Bien entendu, il ne s’agissait pas de trans au sens que nous donnons aujourd’hui au terme. Pour autant, il est possible d’envisager que dans ce contexte d’un culte qui s’est manifesté dans le monde gréco-romain, depuis la Phrygie, jusqu’aux marges impériales en Grande-Bretagne, la question d’un rapport peut-être non-binaire et non cis au genre puisse se manifester. Et en ce sens, le lien qui est fait, dans ce chapitre, avec les Hijras, lien qui se retrouve aussi en 1998 dans In search of God the Mother, the cult of anatolian cybele, de Lynn E. Roller prend tout son sens. A défaut de sources produites par les galles il semble pertinent de tenter de les approcher avec des groupes contemporains qui présentent, au moins superficiellement, des liens avec elleux.

Et les galles donc

Le texte en tout cas est particulièrement intéressant. On y apprend qu’à défaut de textes qui émaneraient directement de ce groupe, on ne peut donc avoir qu’une description extérieure et largement emplie de la morale romaine ou chrétienne, qui, dans les deux cas, ne comprend pas l’existence de personnes assignées hommes à la naissance, mais se vêtant en femmes. Si on cherche à comprendre les galles, cependant, on peut retrouver des éléments intéressant.

Les galles forment selon certains auteurs anciens, un troisième genre (voir Tertullien, Aux nations, 1,20,4 et Scorpiaque, 10,10 ; Prudence, Peristephanon, 10, 1070-1071).

Les deux auteurs, sont des auteurs chrétiens, mais ils mettent en lumière l’existence, donc, dans leur compréhension, d’un “troisième genre”. Le terme, en lui-même, ne me plait pas particulièrement. Il est flou et est utilisé pour des situations très, trop, diverses pour conserver une dimension explicative. Sous certains aspects, j’y vois plus le terme putaclic qu’il est devenu, qu’un véritable concept mobilisable dans les sciences sociales (c’est le cas de beaucoup de concepts qui perdent leurs valeurs, par la force du net et du sensationnalisme) .

On sait cependant que les galles avaient une expression de genre féminine, pour reprendre des termes actuels. L’autrice les décrit ainsi :

Endossant des vêtements féminins, portant les cheveux longs, se maquillant, les galles de Rome (et d’ailleurs) sont des personnages hauts en couleur qui font l’objet de la curiosité mais plus souvent de la moquerie de leurs contemporains notamment en raison de leur voix efféminée : tel est le sens de l’allusion à la voix impure de Genucius. […] Plusieurs auteurs insistent également sur la dissolution des galles, sur leur sexualité pervertie qui leur fait adopter des comportement d’hommes et de femmes, eux qui ne sont ni l’un ni l’autre.

En sommes un ensemble de choses qui nous sont assez communes de nos jours. Les galles performent donc le genre féminin, jusque dans leurs voix. Parallèlement, comme ce peut être le cas pour n’importe quel groupe LGBTQIA+ on leur prête une sexualité “pervertie” (perversions qui peuvent évoluer au fil du temps en fonction de ce qui peut être admis comme “normal” ou pas). En deux-mille ans, la rhétorique n’a pas beaucoup changé.

Cette ouverture sur la question des galles m’a donc poussée à m’interroger notamment sur la question de l’écriture de leur histoire.

Je passe mon bonnet phrygien

Dans son livre, In search of God the Mother, the cult of anatolian cybele, l’historienne Lynn Roller retrace ainsi toute l’histoire du personnage depuis sa Phrygie natale, son passage dans la Grèce classique puis son retour en Anatolie, dans la période Hellénistique, avant son installation à Rome durant les guerres Puniques. Elle y développe notamment un questionnement sur sur la façon dont des historiens contemporains ont décrit cette histoire. J’imagine que vous serez surpris, mais il y a du racisme et de l’orientalisme, là-dedans. De la même façon que le mythe d’Attis serait intervenu pour rendre intelligible aux romains et grecs la pratique de la castration, les historiens semblent longtemps avoir essayé de rattacher à l’origine orientale les éléments qui leur semblaient étranges. Elle écrit ainsi à propos de l’un de ses lointains prédécesseurs :

Comme de nombreux autres chercheurs, Cumon était particulièrement obsédé par le rituel de la castration et a fait cas des “orientaux émasculés” qui suivaient la déesse. En faisant ainsi, il perpétuait l’image des orientaux comme efféminés et inférieurs, à la fois en raison de leur race et de leurs qualités supposés féminines (p.20)

Pour autant, il semble possible qu’il y ait eux des eunuques (à défaut d’un meilleur terme) en lien avec la déesse dès l’origine. Roller mentionne ainsi l’existence d’un bas relief qui présente un homme mature sans barbe, ce qui traditionnellement renvoie à un personnage d’eunuque.

Je ne vais pas vous faire une histoire de la déesse mère, pas la peine. Il y a pas mal de textes sur le sujet et je serais incapable de me rendre intelligible, il y a trop de trucs à dire. Toujours est-il qu’il faut retenir que dans la Grèce, elle fait partie des divinités (avec Dionysos et Pan) dont le culte implique des possessions, des transe et des tintamarres, mais aussi qu’elle semble particulièrement associée à la nature sauvage. Ce qui est assez logique, puisque dès ses début phrygiens, elle semble être une déesse des montagnes, le sens de l’épithète “cybèle” qui est ensuite devenu son nom. Je ne vais du reste pas revenir non plus sur le mythe d’Attis et de sa castration, ce n’est pas ce qui m’importe ici, d’autant qu’il y a plusieurs récits concurrents. Retenez simplement que dans certains d’entre eux, les plus connus visiblement, il se castre et en meurt. On notera cependant, qu’il n’y a pas de traces du personnage en Anatolie avant la période romaine et qu’il semble apparaître en Grèce aux IIIe siècle av. E.C., soit plusieurs siècles après l’introduction du culte qui remonte au plus tard au VIe. Son nom est originellement un prénom assez fréquent en Phrygie. Par la suite, il est aussi le nom des prêtres de Cybèle, ce qui rend la chose un peu confuse, il faut bien le reconnaître.

Selon Roller, la première mention des Galles, entant que servants de la déesse, apparaît dans les Iambes de Calimaque au IIIe siècle avant l’ère chrétienne et dans la même mouvance, on y apprend qu’ils sont eunuques. Dans les textes qui sont plus ou moins contemporains, on apprend aussi qu’ils se vêtissent en femme, chez Polybe, et qu’ils peuvent avoir une certaine influence sur leurs communautés. Cependant, les seules traces se trouvent dans l’Asie mineure hellénisée.

C’est durant dans les Guerres Puniques que, sur conseil sybillin (au sens stricte) les romains vont chercher à Pessinonte, une statue de la Magna Mater. Visiblement, il s’agissait d’une météorite de taille moyenne enchâssée par la suite dans une statue pour en occuper la place du visage.

Ils l’installent alors sur le Palatin, dans un temple qui lui est dédié. Pour la desservir se serait installé un double système, à la fois romain et phrygien, ce qui semble légèrement remis en question par Lara Dubosson-Sbriglione dans Le culte de la mère des dieux dans l’Empire romain. Elle note en effet que le prêtre et la prêtresse phrygiennes importés en même temps que la déesse, n’apparaissent finalement qu’au tout début. Elle ignore s’ils ont disparus, au profit notamment des Galles, ou s’il s’est agi d’une interprétation. Le statut de la déesse est un peu ambigüe, si elle est une divinité étrangère, elle apparait aussi comme une sorte d’ancêtre, puisqu’elle est la déesse Idéenne et qu’elle viendrait donc des environ de Troie, d’où serait parti Enée.

Mais revenons un peu sur les galles. On ne sait donc pas grand chose de leur origine, mais dans Le culte de la mère des dieux, Lara Sbriglione écrit :

Nous suivons également le point de vue de M.-F. Baslez sur le fait que les galles de Phrygie étaient avant tout des prophètes qui pratiquaient une danse extatique appelée “danse de Cybèle. Celle-ci consistait à tournoyer, comme une toupie, en inclinant le buste et en secouant sa chevelure. Cette danse était rythmée par une musique mêlant tambourins, cymbales et crotales, et était accompagnée d’une mélopée monotone ressemblant à un mugissement. Cela fait dire à M.-F. Baslez que les galles de Cybèle étaient, à l’origibne, des “danseurs sacrés qui prophétisaient en transe”.

Si je place ça là, c’est juste en échos à l’idée de l’interconnection entre le présent et le passé. Hasard ou pas, il y a en Anatolie des personnes qui, pour une raison religieuse, entre en transe en tournant sur elles-mêmes, les derviches (mais j’ignore complètement s’il y a un lien et ils ne sont absolument pas transidentifiés).

Il y a du reste, des sources qui semblent avancer que les Galles étaient effectivement, en Phrygie, chargés d’un rôle de prophètes et que cette pratique aurait perduré à Rome, d’une certaine façon. Dans l’absolu, on sait surtout que les galles étaient sans doute des gyrovagues attachés à un sanctuaire et vivant de l’aumône, mais aussi qu’ils participaient aux processions en l’honneur de la déesse en faisant beaucoup de bruits à l’aide de tambourins, de cymbales et de flutes. Une sorte d’ancêtre des Prides, peut-être (je plaisante, hein, il n’y a aucun rapport si ce n’est l’existence en dehors du cis-tème hétéropatriarcal des participants, mais aussi le bruit, bien entendu, et les tenues bigarrées).

Expression de genre

Je l’ai écrit plus haut, les galles adoptaient des tenues féminines. C’est une chose qui semble avérée. Bien entendu, il est toutafait possible de considérer qu’il y a derrière ça une critique misogyne venant d’auteurs qui jugeaient le féminin comme inférieur au masculin, mais il semble qu’il n’y ait pas de doutes à avoir là-dessus. La mention est très courante et les quelques représentations que nous conservons suivent ce modèle, même s’il est parfois difficile de déterminer s’il s’agit de galles ou d’archigalles, voire de prêtresses. Je ne vais pas faire le décompte des images, mais je voudrais tout de même revenir sur une en particulier.

Elle se trouve en page 173 du livre de Le culte de la mère des dieux dans l’Empire romain que je citais plus haut. Si l’autrice prend le parti de l’identifier à une prêtresse de Cybèle, le doute demeure et elle le précise bien. La statue a été retouchée et la tête, notamment, est un ajout, la première étant perdue. De la même façon, il manque d’autres éléments. Pourquoi serait-elle prêtresse plutôt que Galle ou archigalle ? Les arguments me semblent légers, même si je ne remets pas en compte l’expertise de personnes qui sont spécialisés dans cette période et la statuaire romaine (ce que je ne suis absolument pas, j’ai toujours préféré l’histoire contemporaine). Lara Sbriglione écrit ainsi :

Récemment, F. van Haeperen a suggéré d’identifier ce personnage à une prêtresse de la Mère des dieux. En effet, elle a mis en évidence qu’il était difficile de préciser s’il s’agissait d’un homme ou d’une femme, mais que « le vêtement, tout comme la représentation des cuisses, renvoient plutôt à une femme ».

Passons sur la question des cuisses, bien que je ne sâche pas vraiment ce que cela signifie, j’imagine qu’il y a une façon habituelle de représenter les cuisses des femmes dans la statuaire de l’époque. Ce qui me perturbe, c’est le choix d’y voir une prêtresse en raison de ses vêtements féminins, alors qu’il est fait mention plus haut des pratiques vestimentaires des galles. Par ailleurs, s’il y a un code dans la statuaire pour représenter les cuisses des femmes, je ne vois pas ce qui empêcherait de l’appliquer aux galles qui sont de toute façon féminisés.

Le doute qui est permis pour l’identification des personnages représentées dans la statuaire se retrouve avec d’autres sculptures qui présentent d’autres traits ambigües. Je ne peux pas m’empêcher de me demander si, derrière certains arguments, notamment sur la richesse qui semble impossible pour des galles qui gagnaient leurs vies en mendiant - ce qui s’entend - il n’y a pas aussi un reste d’interprétation très cis qui refuserait de voir dans des vêtements et des postures jugées féminines les galles eux-mêmes. Se pose, cependant la question des archigalles, qui sont théoriquement des citoyens romains contrairement aux galles (même si le cas de Concecius dont parle Van Haerepen sous-entend qu’il était possible d’être galle et citoyen) et qui ne se castrait pas.

Dans un autre texte, à propos de la même statue, la même autrice Galles, archigalles et prêtres de la Mère des dieux : entre textes et images on peut lire :

Rappelons que les insignes du Galle sont le tambourin, le fouet garni d’osselets et les cymbales d’orichalque et qu’aucun de ces éléments ne se retrouve ici. En l’absence d’une description physique de l’Archigalle ainsi que des autres desservants de la Mère des dieuxattestés par les sources épigraphiques, il est difficile de se prononcer. La seule description physique que nous possédons est celle du Galle. Or, celui-ci présente un aspect efféminé, des cheveux longs, des vêtements de femmes, un maquillage prononcé. De plus, le Galle porte parfois le nom d’Attis qui fut le premier prêtre de Cybèle et qui est le modèle à suivre. Par conséquent cette statue pourrait effectivement être celle d’un Galle, mais nous n’en avons aucune certitude.

Cet article date de 2012 alors que le livre tiré de sa thèse, que je citais plus haut, date de 2018, elle a certainement évolué entre les deux points et sans doute aussi en raison de la lecture de van Haerepen, mais il ne me semble pas que les arguments qu’elle avance soient suffisamment pertinents pour justifier de trouver plutôt une prêtresse qu’un galle ou un archigalle.

Cette statue fait aussi l’objet d’un passage dans le texte Looking for eunuchs : the galli and Attis in Roman art, de Shelley Hales. Il fait suite à une réflexion sur les tenues des galles en général.

Greek and Roman literature consistently reinforces the sexual and racial difference of eunuchs by stressing how different they look. They were presented as wearing bright clothes, heavy jewellery state was recognizable by this womanly paraphernalia. Most of these negative descriptions served to emphasize difference between the galli and the litterature’s personae, whether angry Romans et Christians. These galli are despicable creatures. posing as sexually-pure priests who have abandnned their male role, they still pleasure women. They beg and put on a frightful show, a din always preceding them. their look are similarly deceptive ; wigs, make-up, affectations in the way they walk - none of these reflect the true physical condition that might be the result of castration. instead they are artificial devices, adipted by charlatans. The effect in these passages is clearly to disparage the galli, to expose them as frauds (not in the physical fact of their castration but in terms of their duty to the goddess).

La question des vêtements, de l’expression de genre, des galles n’est donc pas simplement une question de genre, mais aussi une question raciale. La représentation dans la littérature romaine et grecque semble devoir conjointement les extraire du rôle masculin et de la société romaine elle-même. Ceux sont des autres, des non-romains, des non-hommes et par là même on peut discuter de la dimension de fraude qui s’attache à eux. Pour l’autrice, cependant, cetle question se trouve liée à l’interprétation faite par les modernes. Elle écrit ainsi dans le paragraphe suivant :

Whilst the eunuch’s cross-dressing is used to such negative effect in the ancient sources, modern writers have sought an escape route in the effeminacy of the visual images. In the earlys 1930s, Guido Calza attempted to remove the visual manifestation of eunuchs from Rome by reclassifying images of galli as images of priestesses who also ministered to the cult of Cybele.

La statue dont je parlais plus haut est précisément l’une de celles traitées par ce Calza. L’autrice discute alors d’une construction qui va dans les deux sens, un choix des auteurs antiques et modernes, d’appuyer sur la dimension étrange et étrangères des galles, mais aussi, quelque part, de nier leur existence. S’ils étaient si secondaires et ridicules, après tout, pourquoi leur consacrer des statues ? La question est aussi de voir ce qu’il y a dans la construction des tenues, d’une image que se font les romains des phrygiens, plutôt de la réalité de ce qu’étaient les phrygiens de l’époque.

Tout ça pour dire que l’interprétation des statues des galles, et plus largement des personnes associées au culte de Cybèle, semble maintenir une forme de cis-gaze qui peine à disparaître.

Le genre des galles

En fait, c’est une question bien plus compliquée que ce que j’ai noté plus haut. Dans son article Galles, archigalles et prêtres de la Mère des dieux : entre textes et images, Lara Dubosson-Sbriglione donne une liste des mots employés pour désigner les galles dans la littérature.

Gallus : prêtre émasculé et consacré à la déesse
Semivir : eunuque, efféminé, débauché
Famulus : serviteur, esclave, prêtre d’une divinité
Cinaedus : homosexuel, mignon, débauché, efféminé.
Phrygiae : les phrygiennes (au féminin et pluriel pour désigner les Galles)
Gallae : les Galles (au féminin pluriel)
Fanaticus : inspiré, exalté, païen (pour les chrétiens)

Bien entendu, il y a cette question d’un troisième genre, que j’ai mentionné plus haut. Bien entendu, la majorité des termes qui sont présents dans cette liste, sont au masculin et insusltants. Cependant, à côté de ceux-là, il y a bien deux féminins. Par ailleurs, ces deux termes semblent être deux des plus neutres. Gallae ou Phrygiae ne portent pas vraiment la connotation négative. Du reste, on note sans effort la présence d’allusions à l’homosexualité, au fait d’être efféminé, voire à la débauche.

La société romaine qui accorde une grande place à la virtu et au fait d’engendrer une descendance, voit naturellement d’un mauvais œil le fait de se positionner en dehors de l’ordre reproductif, d’occuper une autre fonction que celle de mâle géniteur. Comme aujourd’hui, du reste, dans l’ordre hétéronormé et cisnormé, le passage à un statut féminin apparaît comme une forme de déchéance.

L’autrice ajoute cependant :

Les auteurs latins usent parfois du féminin pluriel gallae ou phrygiae pour mépriser ces êtres (Catulle, Poésies, 63; Virgile, Enéide, 9, 614-620).

Bien entendu, je ne peux pas nier que l’intention méprisante soit très certainement là, que ce soit par la féminisation et/ou par le renvoie à une non-romanité. Cependant, nous sommes bien placés pour savoir que ces intentions méprisantes n’empêchent pas nécessairement un fond de vérité. La société romaine, si on me passe l’anachronisme, est l’archétype d’une société viriliste, masculiniste et tout un tas de choses. Il n’y a rien qui puisse cependant affirmer que cette façon de genrer au féminin soit seulement ça (y compris en relisant Catulle ou Virgile).

Je l’ai écrit plus haut, nous n’avons aucune trace de textes qui émanent des Galles eux-mêmes. Cependant, nous pouvons avoir quelques idées de la façon dont ils s’adressaient les uns aux autres. Dans son texte Sacred eunuchism in the cult of the syrian goddes, au sein duquel elle aborde les galles de Cybèle, mais aussi celleux de Atargatis (une autre déesse “orientale” qui possédait des galles, le terme ayant dépassé le simple usage dans le culte de la mère des dieux, pour s’étendre à tous les prêtres eunuques), Jane L. Lightfoot aborde ainsi cette question.

But what seems to me worthy of note is the way they speak to each other. Not only do they use a high pitch, wich is in fact charactéristic of the way classical sources represent effeminate speech. They also use feminine appellatives (…) ; and they use feminine parts of speech of themselves and to each other (Lucian Asin. 36; Apul. Met. 8.25.4 misera ; 26.1 mercata), while the narrative itself refers to them in the masculine. They may also have assumed women’s names. The subject of an epigram y Philodemus about a devote of the Mother of the Gods is called “little dove” (Garland 3320-7 = AP 7.222), which coheres extremely neatly with the way the galli refer to themselves as palumbulae in Apuleius (Met. 8.26.4).

L’autrice discute alors de l’importance de cette question. Bien entendu, elle mentionne le fait qu’il peut s’agir d’une façon de critiquer ou moquer les galles. Cependant, elle note aussi, comme je le faisais plus haut, que ça a du sens de s’interroger sur ce qu’était effectivement l’usage des galles elles ou eux-mêmes. Pour ce faire, elle compare ces usages à ceux des Enarees scythes, mais aussi des hijras et de prêtres mésopotamiens.

La question de la castration

Cette question semble assez importante pour les auteurs (une fascination pour ce qu’on a entre les jambes, toi même tu sais). La castration est quelque chose de difficilement imaginable, dans la société romaine, pour un homme libre. A priori, la question est tranchée, la loi interdirait aux citoyens de se castrer. Cependant Françoise van Haeperen avance de son côté que s’il est interdit de castrer, il n’est pas interdit de se castrer en s’appuyant sur le cas de Genucius, citoyen romain et galles qui se voit refuser un héritage, en raison de sa castration. Une interprétation à laquelle semble s’opposer Lara Sbriglione… rien n’est simple. Si théoriquement il semble interdit à un citoyen romain de devenir galles, les choses n’étaient peut-être pas aussi claires que ça.

Parce qu’il s’agit d’une auto-castration. Les auteurs antiques avancent l’idée que c’est dans une transe inspirée par la déesse, le 24 mars jour portant le nom de Sanguem, que les galles se castraient eux-même, faisant suite à des cérémonies de lamentation et d’autolacérations des bras, notamment.

Pour autant, Lara Sbriglione remet en doute cette possibilité. Elle pense peut probable que les autorités romaines aient autorisés ça, dans l’enceinte même du sanctuaire de la Mère des dieux, sur le Palatin. Une telle pratique, en effet, serait particulièrement dangereuses et les hemmoragies difficiles à empêcher à l’époque. D’ailleurs, ce serait de cette façon dont Attis lui-même serait mort. La question d’Attis reste importante, dans la mesure où si les auteurs antiques évoquent la castration des galles comme une référence à Attis, le fait qu’Attis soit une création tardive aurait plutôt tendance à indiquer qu’au contraire, le mythe serait apparu pour expliquer la castration des galles. Dans cette optique, la castration serait peut-être une pratique courante dans l’Anatolie antique. Cette position qui est tenue par certains, ne l’est pas, par exemple par M.-F. Baslez qui avance l’idée que la castration n’aurait pas été une pratique originelle chez les galles, mais serait venue plus tard. Lara Sbriglione semble du reste prendre ses distances avec cette affirmation. De son côté Jaime Alvar, dans La castration, a priroi, renverrait à une idée de sacrifice fait par les eunuques à la déesse. Ils seraient ainsi plus purs, en quelque sorte. Jaime Alvar note de son côté, dans romanising oriental gods, que cette pratique commune dans le proche orient ancien aurait perduré un temps dans les premières communautés chrétiennes de la région. Ce serait donc, peut-être bien une ancienne pratique Phrygienne, qui serait d’ailleurs présente dans différentes cultures de la région.

Quel degré de castration semble aussi une question importante. Castration simple par ablation des testicules, émasculation par ablation du pénis et des testicules ? Lara Sbriglione par exemple, envisage que la castration lors du jour baptisé Sanguem, serait celle des taureaux et que celle des Galles se limiterait à une forme de vasectomie par l’introduction du fil à l’intérieur du scrotum et la torsion des canaux spermatiques.

De son côté Jane Ligthfoot pose l’hypothèse que tous les galles n’étaient peut-être pas castrés. Elle fait référence notamment à l’article de Roscoe de 1996 Priests of the Goddess : gender transgression in Ancient Religion dans lequel l’auteur s’interroge sur le sens des mots employés et qui pourraient simplement évoquer une absence de désir hétérosexuel. Pour se faire, comme beaucoup d’autres auteurs, il s’intéresse aussi au cas des hijras et des berdaches et à ce qu’ielles disent d’elleux-mêmes.

D’autres auteurs avancent aussi que si Pline explique que la castration se fait sans risque, c’est qu’il ne peut pas s’agir de pratiques d’ablations totales qui pouvaient être dangereuses à l’époque et qui ne semble pas très pratiqués dans l’histoire, hormis pour les eunuques noirs des harems, qui avaient visiblement un tôt de mortalité élevés, et pour des eunuques de cours dans la Chine ancienne.

Bref, la question de la castration semble assez importante dans les sources, mais comme pour le reste, nous n’en savons pas grand chose puisqu’il s’agissait d’un rite pratiqué durant des cérémonies de mystères.

C’est peut-être la question symbolique de la castration qui est véritablement importante, celle d’une rupture avec l’ordre patriarcal des sociétés romaines et grecques.

Ou alors, est-ce simplement que la question fascine les cis, on ne sait pas.

Old queerness

Le hasard a voulu que je tombe sur cet article de The conversation écrit par Tina Chronopoulos et qui n’a qu’un peu plus d’un mois. L’autrice y développe la vision des galles comme des queers avant l’heure. Le titre de l’article va directement dans cette direction : Pour échapper aux normes de genre, les romains trouvés refuge dans une communauté vouée à la déesse Cybèle (a posteriori, si la version française date bien d’Avril 2026, j’ai l’impression que la version anglaise remonte pour sa part à 2024).

A la suite des lectures, je pense qu’on peut peut-être émettre de telles hypothèses. Si on laisse de côté l’aspect Pride des cérémonies à la déesse, avec le bruit et les tenues bariolées, qui est juste une analogie amusante, on peut discuter de beaucoup de choses autour des galles, depuis leur expression de genre, jusqu’à leur façon de se nommer elles-mêmes (oui, je me décide, je pense qu’il est peut-être plus intéressant d’assumer jusqu’au bout de les genrer au féminin, après tout, ni le masculin ni le féminin semblent particulièrement pertinent, alors tant qu’à faire, en l’absence de neutre…).

C’est la sociologie des galles qui se retrouve questionnée ici et de cette sociologie, on ne sait pour ainsi dire rien, de la même façon qu’on ignore ce qu’elles pensaient d’elles-mêmes, ou les buts de leurs intégrations à ces communautés. Roscoe écrit dans son article Priests of the goddess :

What do galli and hijra represent in all this ? In cultures characterized by what Eva Keuls aptly terms the “reign of the phallus”, self emasculation is a fantasy of escape frome irreconciable tensions by endering oneself incapable of fulfilling either the social or sexual demands of patriarchal male roles. From the perspective of a protagonist who experience these demands as unwanted, the results are truly nirvan, as the hijra would say, liberation.[…] The underlying hostility of this act underscores the transgressive nature of being nonmaculine and nonreproductive in a patriarchal culture. […] Self-castration in thse societies was a powerful statement of indifference toward the transcendatl signifier of masculine status and agency, a statement repeated by every depiction of Attis with his robe flying open and by every hijra who lifts “her” skirts on the streets of Bombay to this day.

Les textes sur les galles venant de la période romaine semblent faire, comme le note Roller un double mouvement d’exclusion. On y voit une exclusion du genre de ces prêtresses de Cybèle, mais aussi une exclusion que l’on pourrait qualifier de raciale. Elles sont étranges, non seulement parce qu’elles performent le genre féminin tout en ayant été assignées hommes à la naissance, mais aussi parce qu’elles pratiquent un culte qui n’est pas dans les codes romains traditionnels et sont sans doute d’origine orientale.

On peut encore voir de lointains échos à des situations actuelles. Dans un passage de Varron, le narrateur pénètre dans le temple de Cybèle et assiste à une cérémonie à laquelle prennent part des galles. Pour se faire, il se déguise en femme pour ne pas être découvert. Il est ensuite sorti des lieux alors qu’il proteste contre ce qu’il voit (et dont visiblement on ne sait pas grand-chose [je n’ai pas encore pris le temps de consulter le texte, mais Roller et Sbriglione donnent des indications différentes]). Si Sbriglione se sert de cette scène pour discuter à la fois de la présence des galles dans le temple, ce qui ne semble pas acquis pour tous les historiens, et pour aborder la possible vasectomie plutôt que castration dans une démonstration que je ne comprends pas totalement, Roller développe un argumentaire légèrement différent.

He is impressed by the delicacy and beauty of the Galli and by the charm of their feminine costumes - they look like Naiads, he telle us - and especially by the high priest, whose purple robe and golden crown gleam with light. The bewithching music and song add to the intoxicating atmosphere, and the narrator is attracted by assurances of good sense and chastity by the cult’s priests. When suddenly he curses the insanity he finds in the cult, as the Galli try to pull him down from the altar, where he has perhaps taken refuge to avoid forcible castration (the text is unclear at this point).

Dans le paragraphe suivant, pour discuter de ce passage, elle écrit encore :

The element of sexual ambiguity is also prominent : the narrator escapes detection by dressing as a woman but is attracted (as a man might be) to the enticing feminine qualities of the priests. he adopts a woman’s appareance for the sake of cult practice, yet is repelled by the idea of being a woman. Unlike Catullus’s Attis, Varro’s narrator sees the consequences of losing his own gendered identity befor any disastrous action occurs, but he, too, discovers that the outward attaractiveness of the Cybele cult masks a destructive loss of self.

On retrouve dans cette idée une forme de trans panic. Le narrateur de Varron s’énerve dans le temple en raison de son sentiment d’attraction pour les galles elles-mêmes et peut-être parce qu’il se sent emporté dans ce genre féminin.

Les galles, socialement, comme des sortes de prodiges, de monstres peut-êtres, semblent servir aussi selon certains auteurs, écrit Shelley Hales dans Looking for Eunuchs : The galli and Attis in Roman art, comme des sortes de rappels fait à la société romaine pour sa propre identité. Les Galles, marginales, ont bel et bien une place. Elles sont les autres, les étrangères, celles qui mendient, celles desquelles ont peut se moquer en raison de leurs tenues, de leurs castrations, etc. Sacrées, d’une certaine façon, en raison de leur service de la déesse (qu’elles soient prêtresses ou non), elles ne font pas véritablement parties du corps social. Par cette limite qu’elles incarnent, elles renforcent peut-être aussi ce qu’est la normalité de genre dans la société romaine.

Au-delà de ça, ce qui pose aussi question, c’est la façon dont les chercheurs actuels interrogent les sources et les interprétations qui font cis-tèmes. Bien entendu, nous ne pouvons pas affirmer que ces personnes disparues depuis presque deux millénaires (à moins de considérer les femminielli comme une sorte de continuation) performaient le genre féminin pour une autre raison que religieuse. Cependant, nous ne pouvons pas non plus nier cette possibilité. Implicitement, deux théories sur l’humanité s’opposent une qui inclue l’existence de personnes transidentifiables ou intersexes (puisque la question est ouverte notamment par Lightfoot) dans toute l’histoire de l’humanité et une vision uniquement cis et binaire.

Cette question est peut-être l’objet de toutes mes lettres. La transition comme apprentissage passe aussi par une reconstruction des théories qui soustendent notre compréhension de l’humanité et de son histoire. Il ne s’agit pas d’imposer une lecture, mais de dire que, peut-être, l’histoire est moins cis et hétéro qu’elle ne le paraît dans son écriture.